911思想考古｜马姆达尼：“文明冲突”与“文化对话”掩盖了什么？

文/马哈茂德·马姆达尼译/江春琦

二十年前，世贸大厦的轰然倒塌对于苏联解体后西方中心的现代性进程无疑是沉重一击，对于全球思想界而言也是一场巨大的震动。美国以9·11为契机入侵阿富汗，开启了漫长的反恐战争；而戏剧性的是，时逢9·11二十周年，美国在此刻从阿富汗撤军，留下一片狼藉，塔利班重夺政权，仿佛一下又回到了二十年前的原点。二十年后的当下，在令人失语的痛苦中重温那场知识界的震荡，有多少批判和反思还具有有效性？

澎湃思想市场推出“9·11思想考古”专题，尝试回溯国际知识界对袭击事件及其后美国与盟友发动的“反恐战争”的思考轨迹。专题收录的文章和访谈既包含对袭击事件的紧迫、即时回应，也纳入了事件后各不同历史阶段的回望和反思。

鉴于二十年时间跨度之长，专题很难全面覆盖知识界的回应，我们所“考古”的思想轨迹大致按照几条线索展开：将袭击事件置于美国自身暴行和制造灾难的历史、资本主义全球化和世界体系的脉络中理解，追问袭击产生的背景和根源；警惕9·11事件后国家权力的危险扩张——以维护国家主权和安全为名拓展监控手段、中止宪法权利、牺牲公民自由、镇压政治异见；反思“反恐战争”这场打着惩治邪恶、维护正义旗号的主权者对非主权者的“战争”；指出“文明冲突论”解释框架的缺陷，驳斥西方对所谓“伊斯兰文化”的刻板呈现，揭示西方对伊斯兰世界复杂历史现实的无知带来的恶果……

这些线索之间既不界限分明也不彼此独立，而是互相关联、交织缠绕，学者们的具体分析因而往往同时勾连多条线索。尽管视角不一，但知识分子的根本关涉是一致的：如何重新构想世界以避免战争和冲突、找寻与他人和平共存之道？在9·11袭击引发的哀痛、惊愕、恐惧的民众情绪被民族主义话语裹挟，继而汇集成汹涌的战斗呼号和暴力狂热之际，知识分子严守异议与争辩的空间，“不合时宜”地履行批判和质疑的职责，在绝境之中留存希望。

我们尽可能为专题涵盖的每一篇文章邀约相关译者/研究者撰写导读，介绍思想家在9·11前后的问题意识脉络并补充具体的历史语境。本专题将在今年内持续更新，如有遗漏的重要视角，欢迎读者投稿补充。专题由实习编辑毛超予协助共同策划。

【译者导读】

马哈茂德·马姆达尼（Mahmood Mamdani），乌干达印度裔人类学家，著有《公民与子民：当代非洲与晚期殖民主义的遗产》、《好穆斯林，坏穆斯林：美国，冷战与恐怖主义的根源》以及《界而治之：原住民作为社会身份》。马姆达尼对美国与广大第三世界国家所面对的族群与宗教撕裂进行了基于社会历史语境的批判。在他看来，“文明冲突论”与文化相对主义所共享的前提（即将不同族群、宗教与文化之间的分野或矛盾视为去历史化的，亘古不变的现象）遮蔽了全球资本主义与帝国主义政治工程对第三世界族群问题乃至当代跨国恐怖主义的发展路径所起到的决定性塑造作用。

马哈茂德·马姆达尼

本文写于9·11事件发生后的第二年。马姆达尼指出，无论何种现代政治伊斯兰主义都不能被还原为所谓现代且文明的“西方影响”与野蛮且落后的“伊斯兰本土文明”的简单叠加，而应当被置于（作为全球南方的一部分的）伊斯兰世界与西方势力相遇并相互摩擦的历史背景下。基于这一判断，作者正确地指出，作为政治哲学的伊斯兰主义并非仅仅是所谓“前现代文化的残余”，而是挪用、乃至重构伊斯兰文化传统以服务于一种现代政治议程的力量。正如作者所指出的这样，本·拉登的号召力并非在于其宗教信仰，而在于其政治目标。那么，到底是什么塑造了当代原教旨主义的政治议程？通过长时段的历史梳理，作者指出，以后世“基地组织”与“塔利班”为代表的保守伊斯兰主义政治议程诞生于美苏冷战的大背景下，并在美国的直接扶持下迅速发展，以至于在后冷战时代对美国进行了反噬。

马姆达尼对9·11事件的批判性分析呼应了其在《界而治之》中体系化，并在其理论生涯中一以贯之的问题意识与理论立场。无论是“文明冲突论”的东方主义想象还是所谓“好穆斯林，坏穆斯林”的文化相对主义立场都以一种症候性的方式指认出其背后的帝国治理术。在冷战时期的议程中，为了反对世俗化的、左倾的伊斯兰国家与反美的“革命伊斯兰主义”，美国试图扶持更符合所谓“伊斯兰文化传统”的保守伊斯兰主义政治，而当后者在后冷战时代转而将矛头转向美国时，美国舆论又试图在伊斯兰世界内部分割出所谓世俗化的，“接受现代政治、经济与文化原则”的“好穆斯林”与守旧、愚昧、信奉原教旨主义的“坏穆斯林”。通过这一脉络，我们不难发现，对于任何一种“政治伊斯兰”思潮而言，“什么是真正的穆斯林”从来不是美国的关切。

换言之，对于马姆达尼来说，不论是在《好穆斯林、坏穆斯林》一文中对伊斯兰世界的分析，还是在《界而治之》中对撒哈拉以南非洲的分析，都正是为了指明：使用“文化政治”的标准对殖民地、半殖民地或新殖民地人民实行“区分”，在逻辑上正是对萨义德所揭示的经典“东方主义”方法的扬弃；“东方主义”用以指认作为“进步”西方外部他者的东方的文明等级和社会进化序列，被内化地应用于某个“东方”社会之中，形成一系列空洞的、看似歧异而实则同构的文化政治能指。需要指出的是，在历史现实中，逻辑上前后相继的“东方主义”与“界而治之”往往是同时或交替出现的。

当我们把问题从9·11本身转移到宗教原教旨主义，乃至转移到一种作为治理术的“间接统治”时，我们就不得不超越对“白人的罪责”或帝国主义力量的道德谴责，而要试图进一步审视第三世界国家内部的变化。马姆达尼认为，“间接统治”并非意味着宗主国减少或放弃改变殖民者原有社会结构的意图，而仅仅是改变了其施加权力以重塑殖民地经济社会秩序的方式。而面对殖民地的精英得以在政治与经济领域与殖民者直接合谋的同时，通过宣称自己最为符合“东方主义”学术所塑造的形象，将自身树立为特定文化认同的“典范”形象，进而重塑自身在殖民地空间内的文化权力。这种对“东方主义”的“逆练”，可能发生于较早与全球资本主义体系发生接触的地方，如孟加拉文艺复兴之于南亚次大陆，而在二战以后的晚期资本主义时代，也可能发生于全球传媒特别关注的地方，如阿富汗塔利班之于伊斯兰世界（这也是马姆达尼在《好穆斯林、坏穆斯林》一文中举出的例子。）

进一步地，当面对“界而治之”的知识-权力话语及治理政策时，往往正是上文谈到的前一类地区，又得以被识别为最“进步”“文明”的“好土著”。如此，就出现了一种吊诡的现象；即在一些第三世界民族国家内部或跨国的区域文明内部，存在一批继承自殖民主义逻辑的、在“本土性”和“现代性”两项尺度上据说都赢得优胜的赢家。仍就阿拉伯地区而论，海湾地区各国就部分占据了此种结构性的优势。以其中的卡塔尔酋长国为例，它一方面通过半岛电视台之类“开明、专业”的新闻媒体，建构自身“现代化”、“自由民主形象”的，另一方面则为穆兄会等有政治伊斯兰倾向的组织提供资金。通过这一方式，卡塔尔将自己同时塑造为“文明的、现代的伊斯兰社会”与“正统的、虔诚的伊斯兰社会”的代表，在维持其（依靠石油、资本与和美国的同盟）政治与经济优渥地位的同时塑造了其区域性的“文化霸权”。因此上，为了分析第三世界内部的问题，为这些“殖民后”社会提供更具可行性的解殖方案而非仅仅是所谓的“后殖民”话语，需要对以生产关系为核心的经济活动进行切实的考察，而不能轻信任何一种“文化政治”的说明。

对于读者而言，阅读马姆达尼包括本文在内的作品，绝不仅仅足以更正自身对伊斯兰世界或撒哈拉以南非洲的去历史化的、本质主义的认识，还可能帮助我们反思对自身文化身份的想象。我们是否可以找到类似的“卡塔尔”式人群——他们既得以标榜自己在“文化传统”上的“正统性”，又将自己塑造成其他人群的“现代化”标杆？这种看似悖谬的情境成立的前提，正是在伊斯兰世界以及在更广泛的全球南方地区的相关人群对以全球资本主义体系为基础的意识形态的最彻底接受与内化。

【正文】马姆达尼：好穆斯林，坏穆斯林：政治视角下的文化与恐怖主义

本文于2002年发表于American Anthropologist.

引言

媒体对伊斯兰教的兴趣在9·11事件之后的几个月里迅速升温。许多人问，伊斯兰教和恐怖主义之间有什么联系？这个问题引发了新一轮的“文化对话”：人们倾向于根据假定的“基本”特征来定义文化，特别是在政治方面。早期的一轮此类讨论与塞缪尔·亨廷顿的《文明的冲突》有关，该书被广泛引用，但日益失去信誉，它将伊斯兰教完全妖魔化。取而代之的是一种经过修改的论点：恐怖分子与所有的伊斯兰教没有关系，而是与瓦哈比伊斯兰教的一种非常基要主义的解释有关。这种观点首先由斯蒂芬·施瓦茨在英国《旁观者》（The Spectator）周刊的一篇头条文章中提出，该观点达到了可笑的程度，声称所有的自杀式袭击者（爆炸者或劫持者）都是瓦哈比派，并警告说这种历史上在沙特阿拉伯占主导地位的伊斯兰教版本在最近几十年里被输出到阿富汗和美国。这一论点在许多圈子里得到广泛响应，包括《纽约时报》。文化谈话已经把宗教经验变成了一个政治范畴。“穆斯林文明出了什么问题？”伯纳德·刘易斯在《大西洋月刊》的一篇主要文章中问道。“自由之家”对非西方世界政治制度的研究得出结论：民主在伊斯兰世界是滞后的。人权观察前主席、现任索罗斯资助的开放社会基金会负责人Aryeh Neier认为，问题远比伊斯兰教的影响复杂，而在于部落主义者和原教旨主义者，他们是当代的纳粹分子，将现代主义视为他们的敌人。即使是反恐联盟的政治领导人，特别是托尼·布莱尔和乔治·布什，也谈到需要区分“好穆斯林”和“坏穆斯林”。其含义是不加掩饰的。无论是在阿富汗、巴勒斯坦，还是在巴基斯坦，都必须对伊斯兰教进行隔离，必须通过好穆斯林和坏穆斯林之间的内战来驱除其中的魔鬼。

我想指出，为了更好地对这个问题进行分析，我们应该放弃“好穆斯林”与“坏穆斯林”之间的区分，并将此种政治的文化理论头足倒置。除了简单而激进的建议（即如果有好的穆斯林和坏的穆斯林，也一定有好的西方人和坏的西方人），我质疑将伊斯兰政治解读为伊斯兰文明的影响的（无论认为这种影响是好是坏），而将西方（对伊斯兰文明施加的）权力解读为西方文明的影响的倾向。这些政治和权力都产生于一次相遇，都不能脱离相遇的历史去理解。

第二，我希望质疑文化对话的前提。这是一种从政治角度，也就是从领土角度思考文化的倾向。政治单位（国家）是有地域性的；而文化则不是。当代伊斯兰教是一种全球文明：生活在中东的穆斯林比生活在非洲、南亚和东南亚的穆斯林要少。如果我们可以把基督教和犹太教看作是起源于中东的全球宗教，但它的历史流向和当代结构不能用国家边界来解释——那么为什么不以同样的（历史的和超领土[extraterritorial]的）理解伊斯兰教？如果我们将伊斯兰政治史写得和中东地区的地理史以及中东国家的政治史（以至于似乎在中东之外，伊斯兰不存在政治史）一样，这种书写还有什么意义？

我自己的研究使我将文化对话的现代根源追溯到被称为间接统治的殖民项目，并对反殖民政治抵抗实际上表达了一种文化滞后（cultural lag），并应被理解为对现代性的传统文化抵抗的说法提出质疑。这种说法淡化了殖民地与殖民者力量的关键相遇，我认为这是我在上面描述的9月11日之后的分析困境的核心。我发现文化对话令人不安，原因有二。一方面，对政治结果的文化解释倾向于回避历史和问题。通过将整个群体的政治倾向等同于非历史化的文化主义术语，这种解释鼓励（针对这一群体的）集体规训和惩罚——这是殖民主义遭遇的特点。这种推理将恐怖分子与穆斯林相提并论，为针对整个国家（阿富汗）的惩罚性战争提供了理由，并忽视了塑造了阿富汗当前环境和伊斯兰政治出现的晚近历史。另一方面，文化谈话倾向于从确凿和原生论的角度考虑（来自某一“传统”文化的）个人，似乎他们的身份完全是由他们出生的所谓不变的文化所塑造的。这样一来，它就把政治身份的构建去历史化了。

我主张我们不应把当代伊斯兰政治看成是古旧不变的文化的结果，并进一步主张我们不能够将文化与政治视为古旧不变，因为二者都是同样当代条件、关系和冲突的当代结果。我建议我们不要像文化对话那样否定历史和政治，而是把文化对话放在历史和政治的背景中。恐怖主义不是诞生于现代政治中的前现代文化的残余。相反，恐怖主义是一种现代建构物。即使它利用了传统和文化的一个或另一个方面，其结果也是一个为现代议程服务的现代复合体。

文化对话

我们的世界是否真的被分为现代和前现代，以至于前者创造了文化，而后者则是一个囚徒？这种二分法在西方关于与穆斯林占多数的国家的关系的讨论中越来越普遍。它假定，在世界的一部分，即所谓的“现代”，文化代表着创造力，代表着作为人类的全部，而在另一部分，即所谓的“前现代”，文化代表着习惯，代表着某种本能的活动，其规则被铭刻在早期的创始文本中，通常是宗教性的，并在早期的艺术事实中被木乃伊化。当我这些天在报纸上读到伊斯兰教时，我常常觉得我在读博物馆化的民族，那些据说不创造文化的民族，除了在创造之初，作为某种特殊的、预言性的行为。在那之后，似乎他们（也就是我们穆斯林）只是顺应文化。我们的文化似乎没有历史，没有政治，也没有辩论。它似乎已经石化为一种没有生命的习俗。更有甚者，这些人似乎没有能力改造他们的文化，就像他们似乎没有能力种植自己的食物一样。其含义是，他们的救赎一如既往地在于慈善事业，在于从外部被拯救。

如果说前现代人民缺乏创造能力，那么反过来说，他们也有丰富的破坏能力。这无疑是文化对话成为头版新闻故事的原因。毕竟，这也是我们被告知要认真关注文化的原因。有人说，文化现在是一个生死攸关的问题。对于一个最近的学术关注点是殖民主义的制度遗产的人来说，这种写法让人深深地想起了现代殖民化历史的小册子。这段历史假设人们的公共行为，特别是他们的政治行为，可以从他们的宗教中读出。难道说，一个按字面意思理解他或她的宗教的人就是一个潜在的恐怖分子？只有那些认为宗教文本不是字面意思，而是隐喻或比喻的人，才更适合于公民生活和它所要求的宽容？人们可能会问，对经典的字面解读如何转化为劫持、谋杀和恐怖主义？

有些人可能会反对，认为我提出的是我们在媒体上看到的漫画。毕竟，关于文明冲突的讨论不是更少了吗，而更多的是关于伊斯兰文明内部的冲突？这不正是我前面提到的那些文章的重点吗？当然，我们现在被告知要区分好穆斯林和坏穆斯林。请注意，不是区分好人和坏人，也不是区分罪犯和公民，他们都碰巧是穆斯林，而是区分好穆斯林和坏穆斯林。我们被告知，有一条贯穿伊斯兰教的断层线，这条断层线将温和的伊斯兰教（称为“真正的伊斯兰教”）与极端的政治伊斯兰教分开。我们被告知，9·11的恐怖分子不仅仅是劫持了飞机，他们还劫持了伊斯兰教，也就是“真正的”伊斯兰教。

我想提供另一个版本的论点，即冲突是在文明内部而非文明之间。这个综述是我自己的，但论点中没有任何一条是捏造的。我更认为这个综合论证是一个开明的版本，因为它不仅谈到了“他人”，也谈到了自我。它几乎没有民族中心主义的痕迹。事情是这样的。伊斯兰教和基督教有一个共同点，那就是深深的救世主取向，一种使世界文明化的使命感。每个人都相信自己拥有唯一的真理，相信外面的世界是一片无知的海洋，需要被救赎。在现代，这种信念超越了宗教，进入了世俗，超越了教义领域，进入了政治领域。然而，即使是看似世俗的殖民概念，如文明使命——或其更加种族化的版本“白人的负担”——或19世纪的美国对“昭昭天命”（manifest destiny）的信念，也有深刻的宗教根源。

像任何有生命力的传统一样，伊斯兰教和基督教都不是一成不变的。两者都孕育着不同的、相互矛盾的倾向，也确实在推动着这种倾向。在两者中，正义的概念一直是长期辩论的焦点。即使你声称知道什么是对人类有益的，你该如何进行？通过劝说还是武力？你是要说服别人相信你的真理是正确的，还是要把它强加给他们？宗教是一个信念的问题还是一个立法的问题？第一种选择给了你理性和传教；第二种选择给了你十字军东征和圣战。以伊斯兰教和“圣战”的概念为例，“圣战”的意思大致是“斗争”。学者们将圣战分为两大传统：大圣战（Jihad Akbar）和小圣战（jihad Asgar）。据称，大圣战是对自我弱点的斗争；它是关于如何在一个受污染的世界中生活并达到虔诚。相比之下，小圣战则是关于自我保护和自卫；它更多地针对外部，是伊斯兰教所谓“正义战争”概念的来源（Noor 2001）。

自9月11日以来，伊斯兰教学者不厌其烦地向非穆斯林读者解释，伊斯兰教甚至对战争行为也有规定：例如，Talal Asad（n.d.）指出，沙特阿拉伯的瓦哈比伊斯兰教信徒所奉行的汉巴里法学派对战争中杀害无辜者有规定。伊斯兰教的历史学家警告说，不要从伊斯兰教义中简单地解读伊斯兰教的实践。毕竟，在伊斯兰教的政治历史上，共存和宽容是常态，而不是例外。更重要的是，不仅像伊斯兰教和基督教这样的宗教信条，而且像自由主义这样的世俗学说，都不得不面对普遍主义的冲动与各自的容忍和和平共处的传统之间的持续矛盾。普遍化的冲动使美国在教义上具有原教旨主义的倾向，正如宽容的传统使美国在实践和教义上具有多元性一样。

撇开教义倾向不谈，我仍然对我们可以从人们的宗教或文化中解读其政治行为的说法深表怀疑。一个正统的穆斯林是一个潜在的恐怖分子，这可能是真的吗？或者，同样的，我们是否认为一个正统的犹太人或基督徒是一个潜在的恐怖分子，只有改革派的犹太人或皈依达尔文进化论的基督徒才有能力容忍那些与他或她的信念不同的人？

我知道，这并没有穷尽文化和政治的问题。你如何理解一个有意识地披着宗教外衣的政治？以奥萨马·本·拉登和基地组织的政治为例，他们都声称要发动一场圣战，一场针对伊斯兰教敌人的正义战争。为了试图理解政治和宗教之间的这种不稳定关系，我发现不仅有必要将重点从伊斯兰教教义转向历史，从教义和文化转向历史和政治，而且还要将重点从伊斯兰教扩大到更大的历史性相遇，本·拉登和基地组织就是其中一个结果。

后越战时代的冷战

艾克巴尔·艾哈迈德（Eqbal Ahmad）提请我们注意1985年的电视画面，罗纳德·里根将一群戴着头巾的人邀请到白宫草坪上，他们都是阿富汗人，都是圣战者组织的领导人。里根说：“这些先生在道德上等同于美国的开国元勋”（Ahmad 2001）。这是美国试图在与苏联的斗争中利用（某一版本的）伊斯兰教的代表性时刻。在探讨其政治性之前，让我为这一时刻提供一些历史背景。

在1975年，我还是坦桑尼亚达累斯萨拉姆大学的一名年轻讲师。那是我们所熟知的，世界非殖民化的一个重要年份。1975年是美国在越南战败的那一年，也是欧洲在非洲最后一个殖民帝国崩溃的那一年。回过头来看，很明显，这也是冷战的重心从东南亚转移到南部非洲的一年。这里提出的战略问题是这样的：谁将收拾葡萄牙帝国在非洲的残局，美国还是苏联？随着冷战焦点的转移，美国的战略也在两个关键影响的基础上发生了相应的转变。

首先，在越南战争的最后几年里，尼克松主义开始形成，它认为“亚洲人必须自己打亚洲的战争”（Asian boys must fight Asian wars）。尼克松主义是美国从越南的失败中得到的一个教训。尽管在印度支那实施它的时机已经晚了，但尼克松主义指导了美国在南部非洲的战略。在越战之后的世界里，美国寻找的不仅仅是当地的代理人；它需要区域大国作为小伙伴（junior partners）。在南部非洲，这个角色由种族隔离时期的南非来完成。面对安哥拉人民解放军取得决定性胜利的可能性时，美国鼓励南非进行军事干预。其结果是一场仅次于十年前猪湾入侵的政治失败。无论其军事力量和地缘政治的重要性如何，种族隔离时代南非显然是美国的一个政治负担。第二，安哥拉的惨败加剧了美国国内公众对进一步进行海外越南式介入（overseas Vietnam-type involvement）的抵制。最明显的表现是1975年的克拉克修正案（Clark amendment），该修正案禁止向正在进行的安哥拉内战中的战斗人员提供秘密援助，这表明民意的压力正在立法中得到体现。

克拉克修正案在1985年里根的第二个任期开始时被废除。在长达十年的生效期内，它未能阻止冷战分子，他们寻找方法绕过立法对行政行动自由的限制。中情局局长威廉·凯西（William Casey）通过支持第三方乃至第四方势力，带头策划支持世界各地的恐怖主义和原教旨主义运动——从尼加拉瓜的反政府武装到阿富汗的圣战者组织，再到莫桑比克的莫桑比克民族抵抗运动（RENAMO，以下简称抵运）和安哥拉的争取安哥拉彻底独立全国联盟（UNITA，以下简称安盟）。简单地说，在越南战败和水门事件后，美国决定利用，甚至培养恐怖主义来打击它认为亲苏的政权。支持反政府武装是美国支持恐怖主义的代表行为。华盛顿不仅容忍和庇护他们，还积极扶植和直接协助他们。但是，由于反政府武装的故事是如此众所周知，我将重点介绍美国支持南部非洲恐怖主义的几乎被遗忘的故事来说明我的观点。

南非成为里根政府首选的建设性接触（constructive engagement）政策的伙伴，这个词是里根的非洲事务助理国务卿切斯特·克罗克（Chester Crocker）创造的。建设性接触的意义在于使南非摆脱政治上的孤立，并在反对好战的亲苏民族主义的战争中挖掘其军事潜力。建设性接触的效果是为南非的地区政策带来了复杂性，使得秘密和公开行动相结合的。例如，在莫桑比克，南非将官方和平协议（1984年的恩科马蒂协议）与对抵运恐怖主义的持续秘密物质支持相结合。可悲的是，就在南非军方加强对政府的控制，并将其地区政策从缓和冲突转向“全面打击”时，美国进入了“建设性接触”的时代。

我不打算把安哥拉和莫桑比克的悲剧解释为某一单独的超级大国阴谋的结果。冷战是由两个超级大国进行的，它们都将地方利益和后果置于全球战略考虑之下。无论是在安哥拉还是在莫桑比克，冷战都与其国内的内战交织在一起。整整一代非洲学者都专注于了解在当代非洲的形成过程中，外部和内部因素之间的关系，以及在这一语境下，冷战和内战之间的动态联系。我的目的不是要进入这个内容更广泛的辩论。在这里，我的目的是比较温和的。我关注的不是内战，而只是冷战，此外，我关注的不是冷战中的两个敌对大国，而只是美国。我的目的是阐明美国在准备将冷战进行到底的过程中拥抱恐怖主义的背景。

美国和种族隔离的南非之间的伙伴关系支持了两个肆意使用恐怖手段的关键运动。莫桑比克的“全国抵抗运动”（简称“抵运”，缩写为RENAMO））和安哥拉的“争取安哥拉彻底独立全国联盟”（简称“安盟”，缩写为UNITA）。“抵运”是罗得西亚军队在20世纪70年代初创建的一个恐怖组织，并得到南非国防军的支持。“安盟”更像是一个有地方基础的proto-terrorist movement，尽管它不够强大，在没有持续的外部援助的情况下，在1975年短暂的内战中幸存下来。“安盟”是一个权力的竞争者，即使是弱小的一方，而“抵运”不是——这就是为什么美国永远不能公开支持这个由罗得西亚和南非的情报和军事机构创建的组织。由于1975年在安哥拉的失败表明，南非不能被用作美国援助的直接纽带，而克拉克修正案禁止美国在安哥拉的秘密援助，中央情报局主动寻找第四方（如摩洛哥），并通过它来训练和支持“安盟”武装。国会的证词至少记录了1983年通过摩洛哥向安盟支付100万美元的案例。安盟领导人萨文比（Savimbi）承认克拉克修正案的无效性，他告诉记者：“像美国这样的大国还有其他渠道（来介入他国内战），克拉克修正案毫无意义。”

无论怎么计算，南部非洲都因为恐怖主义付出了极高的代价。国务院的一位顾问在对难民和流离失所者进行访谈后得出结论，莫桑比克战争中95%的虐待平民事件都是“抵运”组织所为，包括多达10万人的谋杀。1989年联合国的一项研究估计，莫桑比克在1980年至1988年期间遭受了约150亿美元的经济损失，这一数字是其1988年国内生产总值的5.5倍。非洲观察的研究人员记录了安盟的战略，旨在通过直接攻击、绑架和在农民使用的道路上埋设地雷等方式，使政府控制区的平民挨饿。地雷的广泛使用使安哥拉成为世界上地雷最多的国家之一（与阿富汗和柬埔寨并列），保守估计截肢者超过15000人。据联合国儿童基金计算，有1000人死于与战争直接或间接相关的原因。联合国估计从1980年到1988年，安哥拉的经济总损失为300亿美元，是1988年国内生产总值的六倍。

中情局和五角大楼用另一个名字来称呼恐怖主义：“低烈度冲突”。无论名称是什么，政治恐怖带来了一种非洲从未见过的战争。恐怖主义行为的特点是以平民生活为目标：炸毁桥梁和发电站等基础设施，破坏卫生和教育中心，采掘行业的道路和农田。恐怖主义与游击战的区别在于将平民作为其首选目标。如果说左翼游击队声称他们（与群众的关系）如鱼水一般，那么右翼恐怖分子则决心把水抽干——不考虑牺牲多少平民的生命——以便把鱼孤立起来。现在所谓的“附带损失”（collateral damage）并不是战争中不幸的副产品；它是恐怖主义的根本所在。

在里根第二任期初期，克拉克修正案被废除后，美国向“安盟”提供了价值1300万美元的“人道主义援助”，然后是1500万美元的“军事援助”。甚至当南非对“安盟”的援助在1991年5月安哥拉内部解决方案出台后枯竭时，尽管冷战已经结束，美国仍加紧了对“安盟”的援助。他们希望恐怖主义能在安哥拉取得政治上的胜利，就像它在尼加拉瓜取得的那样。其逻辑很简单。如果附带损失的程度高得令人无法接受，人民肯定会投票让恐怖分子上台。即使在冷战结束后，美国对恐怖行为的容忍度仍然很高，无论是在非洲还是在其他地区。西方对1994年卢旺达种族灭绝事件的冷酷无情也不例外。或者考虑一下1999年1月6日的后果，当时塞拉利昂叛军组织“革命联合阵线”（RUF）的枪手在首都弗里敦进行残害和强奸，一天内杀死了5000多名平民。英国和美国的反应是向政府施压，让其与联阵叛军分享权力。

阿富汗：冷战的高潮

冷战重心的转移是美国制定阿富汗政策的主要背景，但1979年的伊朗革命也是一个关键因素。阿亚图拉霍梅尼将美国称为“大撒旦”，将亲美伊斯兰国家称为“美国伊斯兰”。里根政府没有解决伊朗对美国不满的具体来源，而是决心扩大亲美的伊斯兰游说团体以孤立伊朗。这一战略是双管齐下的。首先，在阿富汗问题上，它希望将全世界十亿穆斯林团结在一场圣战、一场十字军东征的周围，反对苏联。我使用“十字军”一词，而不是“圣战”，因为只有“十字军”的概念才能准确表达采取这一举措的心态。第二，里根政府希望将伊斯兰教内部少数什叶派和多数逊尼派之间的教义差异转化为政治分歧。它希望借此将伊朗革命的影响控制在少数什叶派的范围内。1986年，中情局局长威廉·凯西（William Casey）采取了三项重要措施，使该计划进入高速发展阶段。首先是说服国会加强在阿富汗的反苏战争，向圣战者组织提供美国顾问和美国制造的“毒刺”反空导弹以击落苏联飞机。

第二是将伊斯兰游击战从阿富汗扩展到苏联的塔吉克斯坦和乌兹别克斯坦共和国，当苏联威胁要进攻巴基斯坦进行报复时，这个决定被推翻了。第三是招募世界各地的激进穆斯林来巴基斯坦训练，与阿富汗圣战者一起作战。几个世纪以来，伊斯兰世界没有出现过武装圣战。现在，中情局决心创造一个，让传统为政治服务。因此，在美国的帮助下，圣战的传统（带有宗教色彩的正义战争在过去400年中早已不复存在）在20世纪80年代得以恢复[译者注：作者此处的意思应为：单纯以宗教目的为支撑的圣战传统在过去400年内已不复存在。例如，沙特家族与瓦哈比派统一半岛的战争是以圣战的名义发动的，但是战争本身依然有建立阿拉伯国家的诉求，而一战时期奥斯曼苏丹曾经试图以宗教名义动员穆斯林加入战争，但是应者寥寥。在20世纪，伊斯兰世界以普世解放为目的的抗争与反抗运动大多是以世俗乃至左翼运动的名义发动的]。在1990年的一次电台采访中，艾克巴尔·艾哈迈德解释说，“中情局特工开始在整个伊斯兰世界招募人员参战”。珀韦兹·胡德布霍伊（Pervez Hoodbhoy）在回忆中说，由于巴基斯坦的齐亚·哈克是美国最重要的盟友，中央情报局宣传并公开招募来自埃及、沙特阿拉伯、苏丹和阿尔及利亚的伊斯兰圣战者。随着超级大国的盟友和导师向圣战者提供支持，激进的伊斯兰教进入了高速发展期，罗纳德·里根在白宫的草坪上对他们进行表彰，对“挑战邪恶帝国的勇敢自由战士”大加赞赏。（2001）

在这种情况下，美国/沙特/巴基斯坦结成了联盟，宗教学校变成了培训干部的政治学校。中情局不仅资助圣战，还在 “训练圣战者方面发挥了关键作用”。重点是将游击队的训练与伊斯兰教的教义相结合，从而创造出“伊斯兰游击队”。印度记者Dilip Hiro解释说：主要的主题是：伊斯兰教是一种完整的社会政治意识形态，神圣的伊斯兰教被（无神论的）苏联军队所侵犯，阿富汗的伊斯兰人民应该通过推翻莫斯科支持的阿富汗左派政权来重新确立自己的独立性。

中情局一直在寻找，但无法找到一位沙特王子来领导这场征战。它选择了下一个最好的人选，即与沙特王室密切相关的一个杰出家族的儿子。我们需要记住，奥萨马·本·拉登并不是来自一个沉浸于前现代想象中的落后家庭，而是来自一个国际大都市的家庭。本·拉登家族是学术界的赞助人：它为哈佛和耶鲁等大学的项目提供资助。本·拉登是在美国的批准下，由当时的沙特情报部门负责人图尔基·费萨尔王子在最高级别上招募的。在这种情况下，奥萨马·本·拉登于1986年在靠近巴基斯坦边境的山下建造了霍斯特隧道群（Khost tunnel complex）时提供了帮助，中情局将其作为一个主要的武器库、训练设施和圣战者的医疗中心来资助。这也是本·拉登在1989年建立“基地”组织的背景，作为阿拉伯阿富汗人及其家庭的服务中心。

伊斯兰全球战争的想法并不是本·拉登的创意；美国中央情报局和巴基斯坦三军情报局（ISI）希望将阿富汗圣战转变为伊斯兰国家反对苏联的全球战争。基地组织的网络延伸到了阿富汗以外的地区：车臣和科索沃，阿尔及利亚和埃及，甚至远至印度尼西亚。无论怎么计算，所涉及的人数都是惊人的。艾哈迈德·拉希德（Ahmad Rashid）在《外交事务》杂志上写道，在1982年至1992年的十年间，来自40个伊斯兰国家的35000名穆斯林激进分子加入了阿富汗战争。最终，拉希德指出，阿富汗圣战影响了超过10万名海外穆斯林激进分子。非阿富汗籍的新兵被称为阿富汗-阿拉伯人，或者更具体地说，被称为阿富汗-阿尔及利亚人或阿富汗-印度尼西亚人。阿富汗-阿拉伯人构成了一支精英部队，并接受了最先进的训练。以白沙瓦为基地的穆斯林“国际旅”的战士们获得了相对较高的工资，每月约1500美元。除最高领导层外，战士们与华盛顿没有直接联系；大部分沟通是通过巴基斯坦情报部门进行的。

阿富汗圣战是中情局历史上最大的秘密行动。根据一项估计，仅在1987财政年度，美国对圣战者的秘密军事援助就达6.6亿美元，“比美国对尼加拉瓜反政府武装的援助总额还多”。除了美国的直接资助外，中情局还通过毒品贸易为战争提供资金，就像在尼加拉瓜一样。这对阿富汗和巴基斯坦的影响是毁灭性的。在阿富汗圣战之前，巴基斯坦和阿富汗当地没有生产海洛因；鸦片（一种与海洛因截然不同的毒品）的生产被引向小型区域市场。渥太华大学经济学教授米歇尔·乔苏多夫斯基（Michel Chossudovsky）估计，在中情局进入阿富汗圣战的短短两年内，“巴基斯坦-阿富汗边境地区成为世界上最大的海洛因生产地，供应美国需求的60%”。扩大毒品贸易的杠杆很简单。随着圣战在阿富汗一侧的蔓延，圣战者要求农民支付鸦片税。中情局没有对毒品发动战争，而是把毒品贸易变成了资助冷战的一种方式。到反苏圣战结束时，中亚地区生产了世界上75%的鸦片，价值数十亿美元的收入。

这对美国在中亚发动冷战的主要盟友巴基斯坦的影响是毁灭性的。首先，鸦片产量的增加与当地消费的增加相对应，这几乎是一种偶然的关系。联合国药物管制计划估计，巴基斯坦的海洛因成瘾人口从1979年的几乎为零上升到1985年的120万，“比任何国家的上升速度都要快得多”。阿富汗圣战对巴基斯坦的影响还有两个方面。首先是对巴基斯坦军事和情报部门的影响，这些部门是中情局在阿富汗以及更广泛地在苏联中亚地区有效开展工作的关键。反苏圣战愈演愈烈，情报部门，尤其是三军情报局，愈发成为巴基斯坦政府权力的中心。反苏斗争的伊斯兰化从齐亚统治下的巴基斯坦国家的伊斯兰化相互影响，相互推动。其次，阿富汗圣战的势头越猛，就越能促进地区性的分支——克什米尔圣战。在齐亚卸任时，圣战组织在巴基斯坦国家的运作中起着举足轻重的作用，因此齐亚之后的政府继续保持国家伊斯兰化的趋势。伊斯兰刑法与亵渎法在。伊斯兰神学者协会（Jameet-e-Ulema-Islam）是阿富汗圣战联盟中的一个关键政党，1993年成为贝娜齐尔·布托（Benazir Bhutto）执政联盟的一员。

现在应该很清楚，中情局是在中亚建立伊斯兰教和恐怖活动之间联系的关键。中情局训练和赞助的团体有三个共同特点：恐怖战术、拥护圣战以及使用来自跨国界的战士（阿富汗-阿拉伯人）。其后果在印度尼西亚和阿尔及利亚等相距甚远的不同国家都很明显。据报道，今天印度尼西亚的拉斯卡圣战组织由十几名参加过阿富汗圣战的指挥官领导。在阿尔及利亚，当伊斯兰拯救阵线（FIS）在1991年大选中明显胜出时被阿尔及利亚军方阻止上台，FIS政治领导层中那些开创了议会道路的人被那些倡导武装圣战的人所取代。“阿尔及利亚-阿富汗人”在后查德利危机（post-Chadli crisis）的伊斯兰极端主义组织的形成中发挥了重要作用。虽然他们的确切人数不详，但马丁·斯通（Martin Stone）报告说，“在1980年代中期，仅巴基斯坦驻阿尔及尔大使馆就向阿尔及利亚志愿者发放了2800份签证”。阿尔及利亚-阿富汗人中最重要的领导人之一卡梅尔丁·克尔巴内（Kamerredin Kherbane）后来在流亡中担任了FIS的执行委员会成员。

冷战在伊斯兰教中造成了一种政治分裂。与激进的伊斯兰社会运动，如阿尔及利亚选举前的“伊斯兰拯救阵线”（FIS），或伊朗早期的革命者相比，冷战给美国在巴基斯坦和阿富汗等国带来了国家驱动的保守主义政治伊斯兰。在一篇关于9·11的文章中，奥利维尔·罗伊（Olivier Roy）对这些趋势进行了有益的对比——激进的政治伊斯兰教与保守的“新原教旨主义”。伊斯兰教的社会运动起源于20世纪的帝国占领；他们的目标是振兴伊斯兰教，不仅是“单纯的宗教”，而且是“一种政治意识形态，应该融入社会的各个方面（政治、法律、经济、社会正义、外交政策等）”。虽然它一开始就呼吁建立一个乌玛（超国家的穆斯林社区），但激进的伊斯兰主义适应了民族国家结构，并萌生了不同民族版本的伊斯兰主义。这种转变在黎巴嫩真主党和哈马斯等运动中最为显著，前者放弃了建立伊斯兰国家的想法，并进入了选举程序；后者对巴勒斯坦解放组织的批评是，它没有背叛伊斯兰教，而是背叛了巴勒斯坦民族。在被允许的地方，这些运动在法律框架内运作。虽然不一定是民主的，但它们通过扩大对政治进程的参与来加强民主的条件。相比之下，国家驱动的新原教旨主义运动有一个保守的议程。在政治上，他们的目标仅限于实施伊斯兰教法（Sharia）。在社会上，他们的保守主义体现在反对女性参与公共生活，并奉行暴力宗派主义（反什叶派）。虽然新原教旨主义运动起源于不受欢迎的政权为使权力合法化所做的努力，但历史表明这些努力确实适得其反。新原教旨主义没有发展出国家的根基，而是变成了超国家的；其成员背井离乡，与家庭和原籍国的关系断绝。罗伊认为，“虽然伊斯兰教徒确实适应了民族国家，但新原教旨主义者体现了民族国家的危机。这种新的超国家原教旨主义的品牌更像是当代全球化的产物，而不是伊斯兰教的过去”。

如果说圣战者组织和基地组织是冷战时期的新原教旨主义产物——由中央情报局及其地区盟友训练、装备和资助，那么塔利班则是在反苏战争的痛苦和灰烬中产生的。塔利班是一个在巴基斯坦边境上诞生的运动，当时阿富汗全国民众已经不止一次流离失所，而且在冲突中，该国任何一个普遍受过教育的阶级都已经不复存在。塔里卜（Talib）意味着一位学生以及学生运动，而塔利班（Taliban）是在长达数十年的战争中诞生的，它所依托的是在跨境难民营中出生的儿童，是除了宗教学校中的男同学之外没有任何朋友的学生。宗教学校最征召学生兵来保护民众（讽刺的是，他们保护的主要是妇女和年轻男孩）免受圣战者游击队的贪婪和掠夺。塔利班诞生于一个残暴的社会，不幸的是，它将进一步残暴化。在坎大哈的一座清真寺里，一位老人告诉艾克巴尔·艾哈迈德，这里曾经是一座拥有花园、喷泉和宫殿的古城，他说：“他们在黑暗中，伴着死亡成长。他们愤怒、无知，憎恨一切给生活带来快乐的事物”（1995年）。将塔利班视为伊斯兰运动的人和将其视为部落（普什图人）运动的人都将其视为现代世界中的前现代残留物。但他们忽略了关于塔利班的关键点。即使它在其特殊的语言和具体的做法中唤起了前现代性，塔利班也是一个前现代的人民与现代帝国力量相遇的结果。阿富汗人民拥有高度分散和地方化的生活方式，在过去的几十年里，他们遭受了两个高度集中的国家项目：首先是苏联支持的左翼意识形态，然后是中情局支持的伊斯兰化。当我问两位同事，一位是阿富汗人，另一位是美国的阿富汗学生。他们要求我将这一发展置于三重背景之下：从左翼政府的强迫性平权项目转变为塔利班的强迫性厌女症，[译者注：我们认为，将塔利班与左翼议程或将厌女症与平权项目并举并非作者本意。这一点在上文作者讨论安哥拉的文字中就可以看出。作者仅仅意在指出，以阿明政府为代表的自上而下的激进路线未能真正合乎当地被压迫者的主体性，也并未真正获得其支持。]传统的男性经堂教育与圣战训练的军事主义（militarism）的结合，以及最后，塔利班领导人担心他们的成员会屈服于（被上级）鸡奸，这是圣战组织臭名昭著的做法。诚然，中情局并没有创造塔利班。但中情局确实创造了圣战者组织，并将本·拉登和塔利班作为世俗民族主义的替代方案加以接纳。正如在另一种情况下，以色列情报部门允许哈马斯在第一次起义期间不受阻碍地运作——允许它开设大学和银行账户，甚至可能帮助它提供资金，希望将它与世俗的巴解组织对立起来，而在第二次起义中尝到了苦果。

我的观点很简单。当代“原教旨主义”是一个现代政治工程，而不是传统文化的遗留物。可以肯定的是，人们可以将目前“原教旨主义”项目中的许多元素（如鸦片生产、宗教学校和大圣战的概念）追溯到现代殖民化之前的时代，就像人们可以识别商业资本主义时代之前的奴隶制形式一样。正如跨大西洋奴隶制将一种前现代的制度用于资本主义积累的目的（其规模和残酷性远远超出了前资本主义的实践或想象）一样，冷战者也将传统制度，如大圣战和经堂教育，以及鸦片等传统刺激物，用于现代政治目的，其规模之大是以前无法想象的。鸦片、经堂教育、“大圣战”——所有这些都被重新塑造，为美国打击“邪恶帝国”的全球运动服务。

当苏联在阿富汗被打败后，这种新的恐怖主义活动就以解放的名义向被施加于阿富汗人民。艾克巴尔·艾哈迈德观察到，对于圣战者组织来说，苏联的撤军是一个真相浮现的时刻（a moment of truth），而不是胜利（Ahmad 1992a）。由于圣战者组织的不同派别沿着地区（北方对南方）、语言（波斯语对普什图语）、教义（什叶派对逊尼派）甚至外部（亲伊朗对亲沙特）的路线分裂，并相互争斗，他们用大炮轰击和摧毁自己的城市。恰恰是在他们准备夺取政权的时候，圣战者组织在争取民心的斗争中败下阵来。

责任问题

谁对目前的情况负有责任？为了理解这个问题，将二战后和冷战后这两种情况进行对比，并比较在两种不同背景下如何理解和处理责任问题，会有所帮助。

尽管有珍珠港事件，第二次世界大战是在欧洲和亚洲进行的，而不是在美国。欧洲，而不是美国，在战争结束时面临着物质和城镇的破坏。战后重建的责任问题是作为一个政治问题而不是道德问题出现的。南斯拉夫、阿尔巴尼亚，特别是希腊不断变化的政治局势凸显了其紧迫性。在这种情况下，美国接受了在非共产主义欧洲恢复体面的公民生活条件的责任。并由此提出了马歇尔计划。

冷战不是在欧洲打的，而是在东南亚、非洲南部、中美洲和南美洲。我们普通人是否应该让美国为其在冷战期间的行动负责？美国是否应该为在越南进行凝固汽油弹轰炸和喷洒橙剂负责？它是否应该为在南非、中非和中亚培养恐怖主义运动负责？美国对恐怖主义的拥护并没有随着冷战的结束而结束。直到2001年9月10日，美国和英国迫使非洲国家与恐怖主义运动和解。在莫桑比克、塞拉利昂和安哥拉，要求政府必须以和解的名义与恐怖组织分享权力。和解变成了有罪不罚的代名词，并掩盖了美国破坏第三世界国家来之不易的国家独立的战略。如果说恐怖主义是冷战时期的产物，那么冷战结束后，它就变成了安哥拉、莫桑比克或塞拉利昂的本地产物。这是谁的责任？像阿富汗一样，这些国家是在接纳恐怖主义，还是也被恐怖主义裹挟？我认为两者都有。

也许没有其他社会比阿富汗为苏联的失败付出了更大的代价。在大约2000万人口中，有100万人死亡，另有150万人致残，另有500万人成为难民。联合国机构估计，由于几十年的持续战争，将近150万的人已经出现了临床精神障碍。那些幸存下来的人生活在世界上地雷最多的国家。阿富汗甚至在目前的战争开始之前就是一个残酷的社会。

美国有一个习惯，就是不为自己的行为负责。相反，它习惯于为不作为寻找一个高尚的道德借口。当美国退出2001年世界反种族主义大会时，我正在德班参加会议。德班会议是关于过去的重大罪行，如种族主义和仇外心理。我从德班回到纽约，听到康德莱扎·赖斯（Condeleeza Rice）谈及忘记奴隶制的必要性，因为她说，追求文明生活需要我们忘记过去。诚然，除非我们学会忘记，否则生活将沦落为寻仇。我们每个人都将一无所获，只有一长串祖先所犯的错误的目录。但是，文明不能仅仅建立在遗忘上。我们不仅要学会忘记，还必须不忘学习。我们还必须进行纪念，特别是纪念不朽的罪行。美国是建立在两个不朽的罪行之上：对美国原住民的种族灭绝和对非裔美国人的奴役。美国的趋势是纪念其他民族的罪行，但忘记自己的罪行——寻求一个高尚的道德立场，作为忽视真正问题的借口。

怎么办？

一些批评美国轰炸阿富汗的人认为，应该像处理任何犯罪行为一样处理恐怖主义。如果恐怖主义仅仅是一种个人犯罪，它就不会是一个政治问题。政治恐怖和犯罪之间的区别在于，前者公开要求支持。与罪犯不同，政治恐怖分子不容易被惩罚所吓倒。无论我们对他们的方法有什么看法，恐怖主义行动会存在一个原因，并且有获得关注的诉求。尽管萨尔曼·拉什迪（Salman Rushdie）声称，恐怖分子是虚无主义者，他们用目标来包装自己，但他们本身却没有目标，因此我们必须无情地攻击他们，但人们需要认识到，恐怖主义无法仅仅通过军事解决。这就是为什么美国军事机构在阿富汗的轰炸行动更有可能作为血腥复仇和中世纪驱魔的结合体，而不是寻求恐怖主义的解决方案而被记忆。

本·拉登的力量并非源于其宗教信仰，而是在于他给出的政治信息。即使是一个在政治上如孩童般幼稚的人（political child）也知道布什那令人难以置信的问题的答案：“他们为什么恨我们？”谈到中东问题，我们都知道，美国的诉求是廉价的石油，而不是言论自由。孤立个别恐怖分子的唯一方法是在政治上做到这一点，解决恐怖分子“把自己包裹起来”（wrap themselves up）的问题。不解决这些问题，就没有办法将冲突的场域从军事上转移到政治上，并消除对政治恐怖主义的支持。如果我们把重点放在9·11事件本身，我们可以说，如果美国以非军事化与和平红利的方式结束冷战，9月11日就不会发生。美国在冷战结束时没有拆除全球性的帝国暴力机器；相反，它集中精力确保敌对国家（将他们打上流氓国家的烙印）不获得大规模毁灭性武器。同样，美国也没有为冷战中造成破坏性后果的地区（如东南亚、非洲南部、中美洲和中亚）的政治与公民生活的军事化承担责任；相反，它只是一走了之。

在9月11日之后的头几个星期，美国和英国的领导人不厌其烦地大声确认，他们的战争不是针对伊斯兰教，甚至不只是针对伊斯兰恐怖主义，而仅仅是针对恐怖主义。不过，为了让人信服，他们必须正视自己的政策与当代恐怖主义之间的关系。一个有用的出发点是承认美国伊拉克政策的失败，放弃拒绝区分伊拉克政府和伊拉克人民的仇杀，并向以色列施压，以扭转其1967年后对巴勒斯坦土地的占领。拒绝解决问题的态度必须被视为我们寻求和平的第一个主要障碍。就穆斯林而言，他们需要摆脱受害者视角的束缚。这也需要一种历史意识（historical consciousness），至少有两个很好的理由。第一，只有历史意识才能让穆斯林认识到这样一个事实：伊斯兰教今天是各种不同的、相互矛盾的政治工程的旗帜。它不仅是反帝国主义的伊斯兰运动，也是帝国主义的议程，不仅是扩大参与公共生活的要求，也是独裁者的议程，它们都打着伊斯兰的旗号。今天，政治行动的最低前提必须是有能力区分两者。行动的第二个先决条件是认识到，正如伊斯兰教已经发生变化并变得更加复杂，现代社会的配置也是如此。越来越多的穆斯林生活在非穆斯林占多数的社会里。正如非穆斯林占多数的社会被要求实现所有人的平等公民权（无论文化和宗教差异如何显著）穆斯林占多数的社会也面临着在宗教多样性背景下建立一元化公民权的挑战。《古兰经》说，在宗教问题上，不能存在任何强迫。伊斯兰教可以不仅仅是一种宗教（实际上是一种生活方式），但这种生活方式不一定是强制性的。伊斯兰教组织将不得不认真考虑国家与宗教的分离，特别是像黎巴嫩的真主党做的那样。

穆斯林面临的真正挑战不是为每个穆斯林占多数的国家创造一个全国性的政治伊斯兰主义，而是要摆脱民族国家的概念本身。无论民族国家的条件是什么，是领土还是文化，是世俗还是宗教，这种由现代西方向世界其他地方输出的政治形式，作为西方现代性的一部分，需要重新思考。在多宗教和多文化的社会中，对民主的考验不仅仅是获得大多数人，即民族的支持，而是要在不失去少数人的信任的情况下做到这一点——这样双方都可以属于一个一元的政治共同体，按照一套规则生活。

（参考文献与注释略）

责任编辑：伍勤