卡尔·荣格为铃木大拙的禅宗入门所作的序 (1939)

铃木大拙先生关于禅宗的著作，是近几十年来为了解现存佛教做出的杰出贡献。禅宗本身，如同从以巴利圣典集为根基的菩提树上结出的最珍贵的果实。我们由衷地感谢作者，首先，他让禅宗更易于被西方人理解；其次，也感谢他完成这项任务的独到方式。东方的宗教观念通常与我们西方的观念差异巨大，即使是简单的字面翻译，也常常会遇到许多困难，更不用说理解这些专业术语的含义了。在某些情况下，这些术语或许翻译出来反而会造成误解，不如保留原文。
举个例子，中国的“道”，至今没有哪个欧洲译本能够真正传达其精髓。佛教原典中包含一些观点和思想，对于普通的欧洲人来说相当晦涩难懂。比如说，“空”这个重要的佛教概念，我不知道一个人需要具备什么样的精神背景、文化氛围和知识储备，才能真正透彻地理解它的含义。而根据我们对禅宗性质的了解，我们还会遇到一个更加独特、更难捉摸的核心概念——“悟”（satori），它可以翻译成“启蒙”或“觉悟”，但这些译法都无法完全表达其深意。
铃木先生认为，“悟”是禅宗存在的根本原因，没有“悟”，禅就不是禅。对西方人来说，理解神秘主义者所说的“启蒙”，或者宗教术语中所说的“启蒙”，应该不是一件难事。然而，“悟”指的是一种特殊的启蒙类型和途径，它与西方人理解的启蒙截然不同，几乎不可能被他们真正领会。为了更好地解释这一点，我建议读者参考铃木先生对白居易（公元772年-846年）和儒家诗人兼政治家洪自诚的“悟”的精彩描述。下面的故事可以作为更进一步的说明。
曾经有一位僧人去拜访Gensha禅师，想要知道通往真理之路的入口在哪里。Gensha禅师问他：“你听到小溪的潺潺流水声了吗？” 僧人回答：“是的，我听到了。” 禅师指示他：“入口就在那里。” 我想通过这几个例子，来说明“悟”这种体验是多么难以用语言来描述。
即使我们再列举更多的例子，关于“启蒙”是如何发生、它由什么构成的，依然是难以言喻的。换句话说，一个人究竟是被什么启发的，或者说，他所领悟的究竟是什么？那珂通（Nukarya）先生，他本人曾在东京曹洞宗佛学院担任教授，在谈到启蒙时这样说道：“将我们自己从对自我的错误观念中解放出来后，我们必须唤醒我们最内在的智慧——纯粹而神圣的智慧，禅宗大师称之为佛心、菩提或般若。它是神圣的光芒，是内在的天堂，是所有道德宝藏的钥匙，是思想和意识的中心，是所有影响力和力量的源泉，是善良、正义、同情、博爱、人性和慈悲的源头，是一切事物的衡量标准。当这种最内在的智慧被完全唤醒时，我们就能意识到，我们每个人在精神上、本质上、本性上都与宇宙生命或佛，也就是与佛陀等同，每个人都与佛陀面对面地生活着，每个人都沐浴在佛陀的恩泽之中。他会唤醒他的道德本性，睁开他的精神之眼，展现出新的能力，找到他的人生使命。生命不再是充满生、老、病、死的苦海，也不再是充满泪水的尘世，而是佛陀的圣殿，是净土，在那里他可以享受涅槃的极乐。”
这就是一位东方人，一位禅宗修行者，对启蒙本质的描述。必须承认，这段话只需要稍加修改，就可以直接放到基督教神秘主义的灵修书籍中。然而，不知为何，它却让我们对文献中反复描述的“悟”的体验依然感到困惑。或许，那珂通先生是在对那些接受了大量西方理性主义熏陶的人讲话，所以这一切听起来如此平淡乏味，缺乏打动人心的力量。相比这种为了迎合西方读者而刻意简化的改编，禅宗故事本身的深奥晦涩反而更具魅力。
禅宗故事以少胜多，传达了更丰富的内涵。禅宗绝不是西方哲学体系中的一种哲学。鲁道夫·奥托也持这种观点。他在为尾崎行雄的禅宗著作所作的序言中提到，那珂通先生将东方思想的神奇世界引入了西方的哲学范畴，并将它们混为一谈。如果为了解释这种对非二元性、合一性以及对立统一的神秘直觉，而搬出最蹩脚的心理物理平行论，那么我们就完全偏离了公案、话头和“悟”的真正意义。最好还是从一开始就让自己沉浸在禅宗故事的奇异氛围和晦涩意境中，并始终牢记，“悟”是一种不可言说的奥秘，禅宗大师们也希望保持这种神秘性。
在我们看来，禅宗故事和神秘的启蒙之间存在着一道鸿沟，弥合这道鸿沟的可能性最多只能被暗示，但在实践中永远无法真正实现。我们仿佛触摸到一个真正的秘密，而不是一个虚构的或伪装的秘密。这不是故弄玄虚或装神弄鬼，而是一种让体验者无法用语言表达的体验。“悟”的到来往往出人意料，就像在基督教中，人们在经过长期的灵修之后，可能会突然看到三位一体、圣母玛利亚、受难的耶稣或守护圣人的景象，这种感觉就是“一切本该如此”。雅各布·伯麦通过反射在锡盘上的阳光瞥见了自然的中心，这或许还可以理解。
但更难理解的是梅斯特·埃克哈特所见到的赤裸小男孩的景象，更不用说斯韦登堡遇到的那位穿着紫色外套、劝他不要暴饮暴食的人，尽管或者也许正因为如此，他才意识到那是上帝。这些事情实在难以理解，近乎荒诞。然而，许多禅宗故事不仅接近荒诞，而且就发生在荒诞之中，听起来像是极其荒谬的胡言乱语。但是，对于那些以爱和同理心去理解和研究东方文化，特别是禅宗的人来说，许多这些让缺乏了解的欧洲人困惑不解的事情就能够理解了。禅宗确实是中华精神绽放出的最奇妙的花朵之一，它汲取了浩瀚的佛教思想的滋养。任何真正尝试理解佛教教义的人，即使只是尝试放下一些西方的成见，也会开始意识到在“悟”的奇异表象之下隐藏着深刻的哲理，或者感受到西方宗教和哲学迄今为止有意忽略的那些令人不安的难题。如果他是一位哲学家，他所关注的只是与生活无关的纯理论；如果他是一位基督徒，他当然不会与他眼中的“异教徒”打交道。“上帝啊，我感谢你，我不像其他人。”他会这样想。
在西方的视野里，没有“悟”的位置，那是纯粹的东方的事情。但真的是这样吗？我们真的了解“悟”吗？当一个人认真研读禅宗文献时，他很难不留下这样的印象：无论“悟”多么奇特，它都是一种自然发生的现象，一件非常简单的事情，以至于人们常常只见树木不见森林，并且在试图解释它的时候，所说的正是让其他人感到困惑不解的话。
因此，那珂通先生说得对，任何试图解释或分析禅宗或启蒙内容的做法都是徒劳的。尽管如此，他还是大胆地断言，启蒙意味着对自我本性的洞察，它是心灵从关于自我的幻觉中解脱出来。关于自我本性的幻觉，是我们常常将自我与小我混为一谈。那珂通先生所说的“自我”，指的是“全佛”，也就是对生命的全部意识。他引用盘山的话：“心月之光，遍照宇宙。” 并补充道：“它是宇宙的生命和精神，同时也是个体的生命和精神。” 然而，无论如何定义“自我”，它始终不同于小我。由于对小我的更深刻的洞察能够引领我们走向“自我”，因此“自我”是一个更广阔的概念，它包含了小我的体验，并超越了小我。正如小我是我对自身的某种体验一样，“自我”也是我的小我对我的体验。然而，它不再以一种更宽泛或更高层次的小我的形式被体验，而是以一种“非小我”的形式被体验。这种思想对于《德国神学》的匿名作者来说并不陌生。“在任何造物中，完美的将被认知，其中，造物的本性、被造的状态、我性、自我性等等都必须被放弃和消除。现在我将任何好的东西归为自己，就好像我是什么，或者我做了什么，或者我知道什么，或者我能做什么，或者它是我的，这完全是出于盲目和愚蠢。因为如果真正的真理在我心中，我应该明白我不是那个好东西，它不属于我，也不是我的。” 然后这个人说：“看啊，我，我这个可怜的傻瓜，我以为是我，但看，它其实是，而且一直是上帝。” 这段话揭示了许多关于启蒙的内容。“悟”的发生可以被解释为一种突破，即受限于小我的意识突破到类似“非小我”的“自我”状态。
这种观点不仅符合禅宗的精髓，也与梅斯特·埃克哈特的神秘主义思想相符。“当我从上帝流出时，万物都宣称：‘上帝存在’。现在这不能让我幸福，因为这让我承认自己是被造物。但在突破中，我空虚地处于上帝的意志中，也空于上帝的意志和他的一切作为，甚至空于上帝本身，那时我超越了所有造物，那时我不是上帝，也不是造物。我是我本来的样子，我将永远如此。然后我获得了一种力量，它让我超越所有天使。凭借这种力量，我变得如此富有，即使是上帝以及他所有的神圣作为也不足以让我满足。因为在这次突破中，我获得了上帝和我共有的东西。我是我本来的样子，我既不增加，也不减少，因为我是推动万物的不动推动者。”
在这里，这位大师实际上可能是在描述一种“悟”的体验，一种小我被拥有佛性或神圣普遍性的“自我”所取代的体验。由于出于科学的严谨性，我并不想做出任何形而上学的论断，而只是在描述一种可以被体验到的意识转变，所以我首先将“悟”视为一个心理学问题。
对于那些不理解这种观点的人来说，这种解释不过是些没有实际意义的空话。他就无法将这些抽象的概念与实际的案例联系起来。也就是说，他无法理解，为什么闻到盛开的月桂花的香味，或者鼻子被拧了一下，会带来如此巨大的意识转变。当然，最简单的做法就是把所有这些故事都当成有趣的童话，或者如果接受事实，就将其视为自欺欺人的例子而一笔带过。另一种常见的解释是“自我暗示”，这是知识匮乏的武器库中那头可怜的白象。
但是，任何严肃而负责任的研究都不能忽视这些事实。当然，我们永远无法确定一个人是否真的开悟或解脱了，还是仅仅是他的想象。我们没有评判的标准。此外，我们都很清楚，想象中的痛苦往往比所谓的真实痛苦更加折磨人，因为它伴随着一种微妙的道德痛苦，这种痛苦源于一种隐秘的自我谴责感。因此，从这个意义上说，我们探讨的不是客观事实，而是心理现实，也就是被称为“悟”的心理过程。
每一个心理过程都是一种图像和想象。否则，意识就不可能存在，发生的事件也将缺乏现象性。想象本身就是一个心理过程，因此，将启蒙称为真实的或虚幻的毫无意义。获得启蒙或声称自己获得启蒙的人认为，所有发生的事件都表明他已开悟。其他人怎么想，对他自己的体验没有任何影响。
即使他在说谎，他的谎言本身也是一种心理事实。事实上，即使所有关于宗教体验的报告都是故意捏造和伪造的，我们依旧可以以同样的科学客观性，像描述妄想症的心理病理学那样，写一篇关于这类谎言发生率的有趣的心理学论文。一个宗教运动，在数个世纪中吸引了众多杰出人物为之努力，这一事实本身就足以让我们认真尝试将这类心理过程纳入科学理解的范畴。
之前我提出了一个问题：在西方是否存在类似“悟”的体验？如果不考虑西方神秘主义者的说法，粗略地看，似乎没有任何东西可以与之相提并论，即使是最轻微的相似之处也没有。意识发展阶段的概念在我们的思维中没有位置。仅仅想到对一个物体存在的意识和对一个物体意识的意识之间存在着巨大的心理差异，这种想法近乎于文字游戏，几乎不值得回应。出于同样的原因，人们也很难认真对待这样一个问题，以至于去考虑它产生的心理条件。值得注意的是，这类问题通常不是出于求知的需要而提出的，而是在它们存在的地方，几乎总是源于某种宗教实践。在印度，是瑜伽；在中国，是佛教，它们为人们试图摆脱不完整意识状态的束缚提供了动力。
西方神秘主义的文献中充满了关于人如何能够并且必须将自己从意识的“内在性”中解放出来的指导，以便通过了解自己的本性，超越自我，最终达到内在的神性。约翰·罗斯布鲁克使用了一个印度哲学中也出现的意象——一棵树，它的根在上，枝叶在下。他认为，人必须攀爬这棵从上往下生长的信仰之树，因为它的根基在神性之中。他还说，像瑜伽士一样，人必须自由，没有杂念，从所有的依恋中解脱出来，心中空无一物。他不应被愉快和悲伤、得失、起伏、对他人的关心、愉悦和恐惧所影响，也不应执着于任何事物。这就是他存在的统一性所在，这意味着向内探索。向内探索意味着一个人要转向自己的内心，去理解和感受上帝的内在运作和启示。
这种源于宗教实践的新意识状态的特点在于，外在事物不再影响受小我束缚的意识，从而不再产生相互的依恋，而是一种空灵的意识，它向另一种影响敞开。这种其他的影响不再被感知为自身的活动，而是被感知为一种“非小我”的作用，它以意识心灵为对象。仿佛小我的主体性已经被另一个主体所取代或接管。这是一种著名的宗教体验，圣保罗也曾描述过这种体验。毫无疑问，这里描述的是一种新的意识状态，它与之前的状态之间存在着一种深刻的宗教转变。
有人可能会反驳说，意识本身并没有改变，只是对某些事物的意识发生了改变，就像翻过书页，用同样的眼睛看到了不同的画面。恐怕这种解释过于随意，与事实不符。事实上，文献中描述的不仅仅是不同的画面或对象，而是一种转变的体验，这种体验通常伴随着剧烈的心理波动。一幅画面消失，被另一幅画面取代，这是日常生活中常见的现象，它并不具备转变体验的特征。不是看到了不同的东西，而是以不同的方式去看。仿佛空间的视觉行为被赋予了新的维度。当禅师问：“你听到小溪的潺潺流水声了吗？” 他的意思显然与普通的听觉体验不同。
意识类似于感知觉，它也像感知觉一样受到条件和限制。例如，你的意识可以在或窄或宽的范围内，在或深或浅的层次上运作。这些程度上的差异通常也意味着性质上的差异，因为它们取决于整个人格的发展，也就是说，取决于感知主体的特质。对于只进行逻辑思考的智力来说，它对感知主体的特质并不感兴趣。智力本质上关注的是对意识内容的阐述以及阐述的方法。需要一种罕见的哲学热情，才能驱使人们尝试超越智力，去认识知者本身。这种热情实际上与宗教的驱动力并无二致。因此，整个问题都属于宗教转变的过程，而这个过程是无法用智力来衡量的。古典哲学在很大程度上服务于这个过程，但现代哲学却越来越少涉及这个领域。
叔本华的哲学在一定程度上依旧属于古典哲学，但尼采的《查拉图斯特拉如是说》已经不再是哲学了。它是一个戏剧性的转变过程，它完全吞噬了智力。它不再关注思想本身，而是在最高意义上关注思想的思考者，这在书的每一页上都有体现。一个新人，一个完全转变的人将出现在舞台上，他打破了旧我的束缚，他不仅看到了新的天堂和新的地球，而且创造了它们。西勒修斯的天使比查拉图斯特拉更加谦逊地表达了这一点：“我的身体是一个躯壳，里面包裹着一只小鸡。在永恒的精神的孵化下，它等待着破壳而出。”
在基督教领域，“悟”对应于一种宗教转变的体验。由于这种体验存在不同的程度和类型，因此有必要更准确地界定与禅宗体验最接近的类型。这无疑是神秘主义体验，它与其他类型的区别在于，它的初始阶段在于放空自我，清空头脑中的图像和想法，这与像伊格内修斯·罗耀拉的灵修练习那样，基于观想神圣图像的实践截然不同。在后者中，我将包括通过信仰和祈祷以及在新教中的集体体验所获得的转变，因为在这些体验中，起决定性作用的是一种明确的期望，而不是空虚或自由。埃克哈特式的断言——上帝是虚无——在原则上可能与对受难的沉思、信仰和集体期望不相容。因此，“悟”与西方体验的对应关系仅限于那些少数的基督教神秘主义者，他们的自相矛盾的言论游走在异端的边缘，或者实际上已经跨越了这条界限。众所周知，正是这一点导致了教会对梅斯特·埃克哈特著作的谴责。如果佛教像我们通常理解的教会那样，它无疑会将禅宗视为一个令人难以容忍的麻烦。
原因在于禅宗方法的极端个人主义，以及许多禅师对偶像的批判态度。正如铃木大拙在《禅宗佛教僧侣的训练》（京都，1934年）中所描述的那样，随着禅宗的发展，一些集体形式也逐渐出现。但这些都只是外在的形式。除了典型的生活方式之外，精神的训练或发展似乎主要在于公案的运用。公案可以理解为禅师提出的一个自相矛盾的问题、陈述或行动。根据铃木大拙的描述，它似乎主要由以故事形式流传下来的禅师问答组成。这些问题由老师交给学生进行冥想。一个经典的例子是关于“无”的故事。一位僧人曾问禅师：“狗有佛性吗？” 禅师回答：“无。” 正如铃木大拙所解释的，这个“无”很简单，就是狗叫的声音“汪汪”。显然，这就像狗自己对这个问题的回答。
乍一看，似乎把这样一个问题作为冥想的对象会预先设定或影响最终结果，因此它会决定体验的内容，就像在耶稣会的灵修练习或某些瑜伽冥想中，体验的内容是由老师设定的任务所决定的。然而，公案是如此多样化，如此模棱两可，而且又是如此的充满悖论，以至于即使是专家也无法确定什么是合适的答案。此外，对最终结果的描述又是如此晦涩，以至于我们几乎无法在任何一个案例中找到公案与启蒙体验之间的理性联系。
由于无法证明它们之间存在逻辑上的因果关系，因此我们只能假设，公案这种方法并没有对心理过程的自由施加任何限制，最终的结果完全取决于学生的个人特质。在禅宗训练中，其目标是彻底瓦解理性思维，这造成了一种几乎完全缺乏有意识预设的状态。这些预设被尽可能地排除在外，但无意识的预设却无法被排除。这指的是那些存在但未被意识到的心理倾向，它并不是空无一物，也不是一块白板。它是一种天生的因素，当它做出反应时（这显然就是“悟”的体验），这是自然的反应，它成功地将其反应直接传达给了意识。
学生无意识的本性以答案的形式对老师或公案所做出的回应，显然就是“悟”。至少在我看来，根据各种描述，这种观点或多或少正确地解释了“悟”的本质。以下事实也支持了这种观点：对于禅师来说，洞察自身的本性、找到真实的自我以及探究自身存在的深处，通常是他们最为关注的事情。禅宗与其他所有冥想练习（无论是哲学的还是宗教的）的区别在于，它完全没有预设。通常，即使是佛陀本人也会被断然拒绝，甚至几乎被亵渎地忽视，尽管或者也许正因为他可能是整个修行中最强大的精神预设。但佛陀也只是一个形象，因此必须被放下。除了真实存在的东西之外，什么都不应该存在，那就是人，以及他所有无意识的预设，而正是因为它们是无意识的，所以他永远无法摆脱它们。
从虚空中出现的答案，从最黑暗的黑暗中迸发出的光芒，这些总是被体验为一种奇妙而神圣的启迪。意识的世界不可避免地是一个充满限制的世界，一个处处是阻碍的墙壁的世界。由于意识本身的特性，它必然是片面的。任何意识都无法同时容纳过多的感知。其他一切都被隐藏在阴影中，从视野中消失。同时出现的内容一旦增加，就会立即导致意识模糊，甚至可能让人迷失方向。意识不仅需要，而且其本质上就严格地局限于少数几个清晰的感知。我们之所以能够进行正常的感知和定位，完全是因为通过注意力，我们能够记录快速连续的图像。但是，注意力需要付出努力，我们不可能一直保持专注。我们必须设法用最少的同时发生的感知和连续的图像来应对。因此，在大多数情况下，许多可能的感知都被不断地排除在外，意识总是被限制在一个狭小的范围内。如果一个人的意识能够同时清晰地感知到所有可能的感知，那会发生什么？这简直无法想象。如果人类已经能够利用他一次可以清晰感知到的少数事物来构建这个世界，那么如果他能够同时清晰地感知到更多的事物，将会看到怎样一个神圣的景象？这个问题只适用于我们能够感知到的事物。
现在，如果我们再把无意识的内容，也就是那些尚未被意识到或已经不再能被意识到的内容也加进来，然后试着想象一个包含所有内容的整体景象，这将会超出我们最大胆的想象。当然，以任何意识的形式，它都是完全无法想象的，但在无意识中，它却是一个事实，因为所有潜意识中的因素都包含着被感知和在意识中被呈现的可能性。无意识是所有潜意识心理因素的不可表征的整体，是一个潜在的整体景象。它构成了全部的心理倾向，而意识只是不时从中提取出一些细小的片段。如果意识中的内容被尽可能地清空，它们至少在一段时间内会落入无意识状态。在禅宗中，这种转移通常是由于能量从意识内容中抽离，并转移到“空”的概念或公案上。由于这两者都必须是静态的，图像的连续性就被打破了，维持意识活动的能量也随之消失。这些被节省下来的能量就会流向无意识，并增强其自身的能量，直至达到饱和状态。这增加了无意识内容突破进入意识的可能性。
但是，清空和关闭意识并非易事，需要长期专门的训练才能建立起最终导致无意识内容突破的巨大张力。突破进入意识的内容并非随机的。正如精神病患者的精神病学经验所示，意识内容与在谵妄状态中突破的妄想观念之间存在着特定的联系。这种联系与正常人的梦境和清醒意识之间的关系相同。它们之间本质上是一种补偿关系。无意识的内容会将所有在最广义上来说，为了完善和完整意识定向所必需的因素都带到意识层面。如果那些由无意识提供或被迫从无意识中涌现出来的片段能够被有意义地整合到意识生活中，就会形成一种更符合个体完整人格的心理存在模式，从而消除意识与无意识之间的冲突。现代心理治疗正是基于这一原则，因为它已经能够摆脱那种认为无意识只包含幼稚和道德低下内容的过时偏见。
当然，无意识中确实存在一个阴暗的角落，一个堆满肮脏秘密的杂物间，尽管这些秘密与其说是无意识的，不如说是被隐藏起来、几乎被遗忘的。但所有这些与整个无意识的关系，就像一颗蛀牙与整个人格的关系一样微不足道。无意识是所有形而上学陈述、所有神话、所有并非仅仅是批判性的哲学以及所有基于心理学前提的生命表达的母体。每一次无意识的入侵都是对特定意识情境的回应，而这种回应来自于所有可能的想法的整体，也就是我们前面所说的全部心理倾向，它是一个潜在的心理存在的同步画面。分裂成单个单元，其片面性和碎片化的特征正是意识的本质。而来自全部心理倾向的反应总是具有整体性，因为它反映的是一种未被任何具有分别性的意识所分割的本性。因此，它的影响力是巨大的。它是一个出人意料的、包罗万象的、完全具有启发性的答案，它的启迪和启示作用更加显著，因为意识心灵已经把自己逼进了一个死胡同。因此，当经过多年的艰苦修行，以及对理性理解的彻底摧毁之后，禅宗修行者最终得到了一个答案——来自自然本身的唯一正确的答案，所有关于“悟”的描述就变得可以理解了。正如我们所看到的，禅宗故事中最令人印象深刻的就是答案的自然性。是的，我们可以带着一种老顽童般的满足感，接受那个开悟的学生打了他的师父一巴掌作为奖励的故事，以及师父的“无”（对关于狗的佛性问题的回答）中蕴含的智慧。然而，我们必须始终记住，有很多人无法区分形而上学的玩笑和无稽之谈，也有很多人自以为聪明，以至于他们一生中遇到的都是傻瓜。
虽然禅宗对于理解宗教转变过程具有重要的价值，但它在西方人中的应用却存在很大的问题。西方人缺乏禅宗所需的文化熏陶和心理训练。我们当中有谁会完全信任一位高深莫测的大师和他那些令人费解的言行？这种对伟大人物的尊敬只存在于东方文化中。我们当中有谁能够自信地说，他相信一种充满悖论的转变体验的可能性，并且愿意为此牺牲多年的生命去追求这样一个目标？最后，除了那些不值得信任的人，那些可能因为心理方面的原因而夸夸其谈的人之外，谁敢于承担这种非正统的转变体验的责任？这样的人在我们这里不乏追随者。但是，如果一位大师给我们设定一个艰巨的任务，一个需要我们付出远超鹦鹉学舌般重复的努力的任务，欧洲人就会开始犹豫，因为对他们来说，自我发展的道路就像通往地狱的道路一样阴森恐怖。
我毫不怀疑“悟”的体验在西方也可能发生。因为我们这里也有人能够瞥见最终的目标，并且不遗余力地去接近它们，但他们会保持沉默，不仅是因为害羞，更是因为他们知道，任何试图将他们的体验传达给他人的尝试都是徒劳的。在我们的文明中，没有任何东西能够促进这些努力，甚至包括宗教价值观的守护者——教会。事实上，教会的职责就是反对所有原创性的体验，因为这些体验必然是非正统的。在我们文明内部，唯一一个对这些努力有所了解或应该有所了解的运动是心理治疗。因此，由一位心理治疗师来写这篇序言并非偶然。心理治疗本质上是医生和患者之间的一种辩证关系。这是一种相遇，是两个心灵之间的对话，其中知识只是一种工具。目标是转变，不是预先设定好的转变，而是一种不可预知的改变。唯一的评判标准是小我的消失。
医生的任何努力都无法强迫这种体验发生。他最多只能为患者铺平道路，帮助他获得一种对决定性体验阻力最小的态度。如果说知识在我们西方的治疗过程中扮演着重要的角色，这就相当于佛教的传统精神氛围在禅宗中的重要性。禅宗及其技巧只能在佛教文化的土壤中产生，它在每一个环节都以佛教文化为前提。你无法消灭一个从未存在过的理性思维。没有哪位禅宗大师是源于无知和缺乏文化的。因此，在我们这里也经常出现这样的情况：在考虑消除小我或理性主义之前，必须首先通过分析来建立一个有意识的小我和一种有教养的理解。更重要的是，心理治疗所面对的不是像禅宗僧侣那样愿意为了真理而付出任何牺牲的人，而往往是欧洲人中最顽固的那一类人。因此，心理治疗的任务比禅宗更加多样化，其漫长过程中的各个阶段也比禅宗更加充满矛盾。由于这些以及其他诸多原因，将禅宗直接移植到西方的环境中既不明智，也不可能。尽管如此，当一位认真思考其治疗目标的心理治疗师看到东方这种让心灵痊愈（也就是变得完整）的方法所追求的目标时，他不可能无动于衷。
众所周知，这个问题已经困扰了东方最具探索精神的人们两千多年。在这方面，东方已经发展出了各种方法和哲学理论，它们使西方在这方面的所有尝试都相形见绌。西方的尝试，除了少数例外，都止步于魔法、神秘教派（其中也包括基督教）或理性主义，也就是从毕达哥拉斯到叔本华的哲学。只有歌德的《浮士德》和尼采的《查拉图斯特拉如是说》的悲剧，才标志着在西方世界，整体体验的突破初现曙光。即使在今天，我们依旧不知道这些西方思想中最有希望的成果最终意味着什么。它们依旧被希腊人塑造的我们思维的物质性和具体性所掩盖，尽管我们的智力已经发展得近乎完美，就像一只猛禽，能够从高空发现最小的老鼠，但地球的引力依旧会把它拉下来，“业力”（Samskaras）会将它缠绕在一个充满幻象的世界里，一旦它不再追逐猎物，而是将一只眼睛转向内心，去寻找那个追寻者。然后，这个人就会陷入一种痛苦的重生过程中，被未知的恐惧和危险所包围，在充满错误的迷宫中受到各种幻象的诱惑。最糟糕的命运在等待着这次冒险：在他所处的时代里，他将陷入一种无声的、深不见底的孤独。我们对歌德所说的他的“主要事业”——《浮士德》的隐藏动机，或者对尼采的酒神体验了解多少？
正如我在其他地方建议的那样，人们需要反过来读《西藏度亡经》，才能找到与西方通往完整之路的痛苦和灾难相对应的东方版本。这才是问题的关键所在，而不是良好的意愿、拙劣的模仿或智力游戏。当心理治疗师摆脱了草率和短视的教条观点之后，他所面对的正是这些，它们以模糊的暗示或零散的片段的形式出现。如果他执着于他的准生物学信条，他总是会试图将他所瞥见的东西简化为平庸和已知的东西，简化为一个理性主义的公式，而这只能满足那些沉迷于幻觉的人。但所有幻觉中最根本的一点就是，任何东西都无法真正满足任何人。这种幻觉是生活中所有无法忍受之事的根源，也是所有进步的阻碍，它是
最难克服的障碍之一。如果心理治疗师能够从他繁忙的工作中抽出时间进行反思，或者如果他有机会看穿自己的幻觉，他或许会意识到，当所有理性主义的简化遇到有生命力、想要长大的事物时，它们是多么的空洞和无力，多么的违背生命之道。如果他能够深入探究下去，他很快就会明白，打开那扇从未有人退缩过的门意味着什么。
我无论如何也不想让人误解我在提出任何建议或提供任何指导。但是，当我们开始在西方讨论禅宗时，我认为我有责任向西方人展示，我们通往“悟”之路的入口在哪里，以及在这条只有少数伟人走过的道路上，会遇到什么样的艰难险阻，或许他们就像高山上的灯塔，闪耀着引领未来的光芒。如果我们认为“悟”或三摩地可以在任何地方轻易获得，那就大错特错了。作为一种整体的体验，“悟”的境界不可能低于整体本身。从心理学的角度来看，这意味着什么？我们可以从一个简单的思考中得到答案：意识始终只是心灵的一部分，因此它永远无法达到心灵的完整性。要达到心灵的完整性，就需要无意识的无限延展。但是，无意识既不能用精巧的公式来捕捉，也不能用科学的教条来训练，因为它与命运息息相关。事实上，它有时就是命运本身，正如《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》清楚地表明的那样。要达到完整，需要我们倾注全部身心，没有捷径可走，没有替代品，也没有妥协的余地。
考虑到即使是《浮士德》和《查拉图斯特拉如是说》这样的伟大作品，尽管获得了最高的认可，但在欧洲人看来，依旧难以理解。我们很难指望那些刚刚开始接触到心理学这个模糊领域的普通大众，能够对一个处于个体化过程（我称之为“走向完整”）的人的精神状态形成任何恰当的理解。他们会搬出精神病理学的词汇，用神经症和精神病的术语来安慰自己，或者低声谈论所谓的“创造的秘密”。但是，如果一个人不是诗人或艺术家，他又能创造什么呢？这种误解导致近年来不少人自诩为艺术家，仿佛艺术与天赋无关。但是，如果你没有什么可以创造的，那么或许你可以创造你自己。
禅宗展示了“走向完整”对于东方意味着什么。对禅宗谜题的思考或许能够坚定那些胆怯的西方人的意志，或者为他们提供一副眼镜，矫正他们心理上的近视，让他们能够从他们狭隘的视野中，至少瞥见那个迄今为止仍笼罩在迷雾中的精神体验世界。对于那些过于害怕的人来说，这不会造成任何伤害，因为“自我暗示”这个有用的概念会有效地保护他们免受进一步的误入歧途，以及所有重要事物的干扰。然而，我想提醒那些认真而富有同情心的读者，不要低估东方精神的深度，也不要认为禅宗是廉价和肤浅的。在这种情况下，西方人对东方思想轻易相信的倾向反而是一种较小的危险。
幸运的是，在禅宗中，没有像印度宗教中那样令人费解的词汇，禅宗也不像哈他瑜伽那样，玩弄复杂的技巧，这些技巧会让那些关注生理的西方人产生一种错觉，认为精神可以通过简单的坐姿和呼吸来获得。相反，禅宗需要智慧和意志力，就像所有想要成为现实的伟大成就一样。